A Instalação da Cultura Holandesa no Brasil

No caso holandês, o domínio do Conde João Maurício de Nassau-Siegen (1) sobre o Recife ocorreu por volta do século XVII. Portugal, até 1640, estava sendo governado pelo rei Felipe II de Espanha, este tendo decretado o fechamento dos portos ibéricos aos holandeses. Os flamengos, desta forma, optaram pela exploração da Capitania de Pernambuco, na época, pólo de riquezas oriundas, principalmente, dos engenhos de açúcar. A tomada das colónias nordestinas brasileiras pelos neerlandeses/holandeses começou a partir de 1624, porém a época de principal domínio ficou a cargo da chegada de Maurício de Nassau ao Recife em 23 de janeiro de 1637. Nassau consolidou o domínio na Capitania de Pernambuco e o expandiu para o litoral das Capitanias do Ceará, Sergipe e Maranhão. Sua presença na invasão flamenga, foi resultado da aceitação ao convite da Companhia Holandesa das Índias Ocidentais (2), que era um exemplo alternativo de empresa de mercadores para administrar os recentes domínios conquistados no Brasil, em troca de ajuda financeira e títulos militares e de nobreza. Podemos pensar nos termos de hoje, que se tratava de uma empresa privada com o objectivo de organizar e explorar o comércio exterior (ao contrário de Portugal, onde prevaleceu a intervenção e dependência forte do Estado), da qual Nassau tornou-se funcionário.

Até o fim do seu governo, em 1644, o príncipe Maurício de Nassau contribuiu determinantemente para a instalação e desenvolvimento cultural, com o objectivo visionário de transformar Recife numa capital moderna, a qual chamaria Mauritsstadt. Como exemplo, podemos citar que Nassau introduziu métodos aperfeiçoados de cultivo de cana-de-açúcar e de fumo (Agricultura); drenou terrenos, construiu canais, diques, pontes, palácios (Arquitectura e Urbanização); construiu jardins, museus e um observatório astronómico (Ciência). Além disso, Nassau, de formação erudita e humanística, fomentou comitivas de artistas, cientistas e intelectuais em geral, donde se encontraram nomes como os do artista plástico e botânico Albert Eckhout (1610-1665), do pintor Frans Post (4), do geógrafo e cartógrafo Georg Markgraf, do médico Willem Piso e do escritor Gaspar Barleus (5).

João Araújo é aluno do curso de Mestrado em

Criações Literárias Contemporâneas pela Universidade de Évora, Portugal.

Página na internet: http://www.jpoeta.blogspot.com/

1) Nasceu em Dillenburg, perto de Frankfurt e Siegen, na actual Alemanha, em 17 de junho de 1604 e faleceu em 20 de dezembro de 1679 nos arredores de Kleve.
2) A criação desta empresa, W.I.C, foi a resposta de empresários e do governo holandês à política hostil da Espanha.
3) Durante a estada dos holandeses, diversas lutas foram travadas contra os portugueses, os espanhóis e os nativos. Os neerlandeses/holandeses viriam ser completamente expulsos por volta de 1654. Uma das famosas batalhas registadas é a Batalha dos Guararapes, ocorrida no Morro dos Guararapes, ao sul da cidade do Recife.
4) Frans Jansz Post (1612-1680) foi um dos primeiros a registar cenas e paisagens da vida brasileira.
5) Gaspar Barleus foi autor de um estudo científico da fauna e da flora do Brasil, além de observações meteorológicas e astronómicas, intitulado Historia Naturalis Brasiliae, Amsterdã. [1648].

A Instalação da Cultura Portuguesa no Brasil

Sabemos que a influência portuguesa sobre o Brasil remonta desde os tempos de Descobrimento e Expansão Marítima, quando certos ideais europeus já foram se difundindo de alguma forma, para os quatro cantos do mundo. Entretanto, acentuemos aqui a influência cultural portuguesa com maior impacto, aquando da instalação da família real em solo tropical, a partir do século XIX. Não discutamos as razões políticas desta transferência para evitarmos um distanciamento da linha de raciocínio. Ressaltemos, notoriamente, que a atitude real portuguesa marcou inegavelmente a situação cultural da colónia, na época. Diga-se que a multidão envolvida neste processo de transferência girou em torno de 10 mil pessoas entre a família real, a Corte e a aristocracia. A Inglaterra enviou uma esquadra de 13 embarcações para acompanhar toda a viagem. Obviamente, que a decisão do príncipe regente D. João, incluiu na longa jornada todo o tesouro português e sua estrutura burocrática de ministros, conselheiros, juizes da Corte Suprema, funcionários do Tesouro, patentes do Exército e da Marinha, membros do alto Clero, isto é, um grande arsenal científico, técnico e político. Neste ponto, o que nos interessa é destacar a ida, seja de forma precária ou não, de obras de arte, objectos dos museus e da Biblioteca Real, por volta de 60 mil livros. Decerto, estariam emigrando para o Brasil, uma parcela importante da intelectualidade ibérica, que aportaria em Salvador, em 22 de janeiro de 1808, após 54 dias de viagem.

Logo a família real se transferiria para o Rio de Janeiro, que foi sendo modificada pela nova administração estrangeira, para se fazer nos moldes europeus. A infra-estrutura da cidade foi sendo trabalhada e fomentada muitas vezes pelos ricos moradores, em troca de benefícios materiais ou atribuição de titulações de nobreza pelo príncipe regente (1). Uma multidão de imigrantes começou a aportar no Rio de Janeiro, com a perspectiva de construir uma vida melhor. Eram estrangeiros das mais variadas nacionalidades entre espanhóis, franceses, ingleses, alemães e suíços. Diante das distintas qualificações dos imigrantes, entre os quais citamos médicos, professores, alfaiates, farmacêuticos, modistas, cozinheiros e padeiros, ressaltamos a presença intelectual de representantes diplomáticos na nova capital do Império. Assim, a opinião pública da colónia, Rio de Janeiro, se enriqueceu devido ao teor de sua plural sociedade em crescimento.

Reuniões elegantes eram promovidas pela nobreza e esses bailes são indicativos de uma cultura musical começando a ser desenvolvida numa troca mútua de experiências entre os músicos dos salões e os músicos dos recantos mais populares. A sociedade feminina começa a quebrar a reclusão a que era submetida e passa a frequentar mais os espaços públicos, os teatros, além de se dedicarem à leitura. O príncipe regente incentivou a educação, através de uma iniciação escolar de primeiras letras. É claro que houveram problemas sociais variados como a questão da escravidão e a pobreza, porém não vem ao caso enveredarmos por estas discussões. Na sequência da dinâmica social, vale indicar o nascente desejo de estabelecimento de uma cultura geral nacional, a erguer o sentimento de uma futura e mais forte opinião pública neste sentido, até culminar no tingimento positivista da ordem e progresso na bandeira daquela nação. A ida da família real portuguesa para o Brasil, representou um evento impulsionador para aquele jovem país, injectando em seu solo, novos e riquíssimos ingredientes das mais variadas sociedades, que se confrontavam, seja de forma passiva ou não, modelando e construindo uma possibilidade nova de sociedade.

João Araújo é aluno do curso de
Mestrado em Criações Literárias Contemporâneas
Évora, Portugal
Página: http://www.jpoeta.blogspot.com/

1) Por exemplo, foram construídos chafarizes para o abastecimento de água, pontes e calçadas; abriram-se ruas e estradas; foi instalada a iluminação pública; passaram a ser fiscalizados os mercados e matadouros; organizadas as festas públicas, etc.

O Perfil do Indivíduo, do Público e do Artista do Século XIX (Parte II)

Apesar de no século XIX ter aumentado a interacção do artista com o público e ter gerado o modelo de artista tal qual descrito na Parte I deste texto, destacam-se outros dois modelos, entre outras variações, que coexistiram separados entre si e ladeando aquele supracitado, através do grau de interacção do público e reconhecimento financeiro. Assim, enquanto no extremo inferior da pirâmide, estava a grande maioria composta de artistas solitários, porém heróicos, que passavam pela vida sem ter desfrutado de um retorno económico merecido, no cume da pirâmide estavam os artistas concebidos como verdadeiros príncipes no que diz respeito ao retorno financeiro e a compreensão, interacção e participação de seu público (1), a exemplo de Richard Wagner ou Edouard Manet.

Um dos principais objectivos das sociedades artísticas criadas no início do século XIX, era a difusão da arte, através da criação de um fórum público para as artes plásticas. Organizavam exposições regularmente e tentavam atrair a classe média a marcarem presença e comprarem as obras de arte contemporânea (2). O perfil do público havia mudado entre os inícios de 1800 e a partir de 1850. A burguesia foi reeducando seus gostos pela arte e cultura e seu crescimento económico tornou-lhe uma massa com amplas possibilidades de consumo. Tendo ou não um apurado espírito crítico, os valores burgueses foram conquistados pela arte. Elementos mediadores ou divulgadores culturais como as revistas de arte, os historiadores e os críticos de arte, contribuíram para a modelagem desses novos valores, sobre a grande massa capitalista. Uma das formas de cada indivíduo demonstrar prosperidade e cultura, era frequentar os teatros, comprar um quadro à óleo ou assistir a um concerto. Esta movimentação dos mediadores era por vezes rejeitada pelos artistas, que consideravam mais importante ver e sentir a arte, do que lê-la nos manuais de história, julgando esta última uma forma, nos termos de hoje, de alienação.

Porém, no ramo artístico musical, numa primeira vista, a arte não necessitava de um prévio preparo do consumidor para usufruir de seus efeitos. A música por si só, chegava aos ouvidos do seu público e bastava-lhe isso, para tocá-lo e sensibilizá-lo. Sendo assim, os críticos musicais, apesar de existirem, tiveram muito menos influência sobre o público do que os críticos da arte pictórica. Numa panorâmica comparativa, enquanto que a maioria dos estudantes de artes plásticas das academias procediam de pais que exerciam profissões na indústria, na manufactura e no comércio, os pais dos alunos das academias de música eram médios funcionários, militares altos e profissionais liberais. Na Alemanha e na Itália o papel artístico central foi ocupado pela música e pela poesia; na França e na Inglaterra as artes plásticas ocuparam a posição de interesse.

A música e os músicos estavam muito mais presentes na vida quotidiana, eram muito mais acessíveis e omnipresentes ao seu público: nas escolas, nos corais, na igreja, no exército e em casa. Este público também era abrangente, não ficando restrito apenas às classes nobres e burguesas, mas também a operária. Além de cada cidade incentivar o ensino da música com a fundação de escolas, havia uma certa competição entre as cidades pela qualidade e quantidade de vida musical sustentada pela Corte. Além disso, a presença da burguesia era grande, desde princípios do século XIX quando se fundaram inúmeras sociedades burguesas musicais. Tais grémios aglomeravam artistas profissionais e aficcionados, realizavam concertos, disputavam músicos virtuosos e organizavam festivais. A música cada vez mais foi se libertando das imposições sociais, necessitando apenas da atenção do bom ouvinte. O foco das atenções era sobre os compositores e suas composições e não tanto sobre os intérpretes da obra, que geralmente se apresentavam num formato de concerto.

A relação entre compositor e público era mais intensa e mais distante do que a relação entre o artista plástico e os seus clientes. Enquanto que num retrato encomendado, o cliente teria um objecto de veneração sólido e duradouro, na música, o produto final era efémero no sentido de que só existia enquanto se executava. No quadro o olhar do público necessitava de um preparo erudito racionalizado, enquanto que na música bastava a atenta sensibilidade. Se o pintor era um indivíduo onde constelava a magia de um bruxo dos sentimentos, o mito sobre o compositor era maior ainda. Beethoven, Schubert, Schumann e, sobre tudo, Wagner foram heróis divinizados daquela nova arte do som, personagens do Olimpo inclusos entre seus contemporâneos.

Parece-nos aqui, estar nascendo a estrutura cultural do público dos nossos dias, quando a alta burguesia se apossa mais tarde da arte como objecto de negócios. O mercado cultural, a indústria das produções artísticas e dos suportes das suas realizações estariam por vir com intensidade, na entrada do século XX, herdeiro de um século atribuidor de um grande valor à actividade capitalista.

João Araújo é aluno do curso de

Mestrado em Criações Literárias Contemporâneas

Évora, Portugal

Página: http://www.jpoeta.blogspot.com/

1) El hombre del siglo XIX. Versión española de: José Luís Gil Aristu. Madrid, pp. 335-344.
2) Em 1865, havia na Europa um total de 203 associações desse tipo; 54 das quais só nos Estados alemães. El hombre del siglo XIX. Versión española de: José Luís Gil Aristu. Madrid: Alianza Editorial, p. 348.
3) El hombre del siglo XIX. Versión española de: José Luís Gil Aristu. Madrid: Alianza Editorial, p. 359.

O Perfil do Indivíduo, do Público e do Artista do Século XIX (Parte I)

Antes da Idade Moderna, os artistas eram artesãos organizados em grémios que tinham a função de controlar o mercado de trabalho e responsabilizar-se pela formação dos seus membros. A sua clientela em geral era os príncipes, a nobreza, dignatários eclesiásticos e a rica burguesia, compradores de seus artesanatos. A partir do Renascimento, com a fundação cada vez mais crescente das academias, a rivalidade aumentou desvinculando o artista do status de artesão, evento este com o mesmo espírito do da criação das academias científicas da época, sob o apoio dos Estados. Assim, a obra de arte passou a ser um produto intelectual; seu valor artesanal ficou para trás e o artista deixou de ser um prático e passou a ser um sábio (1). A sensibilidade de alguns príncipes, possibilitava o patrocínio nas áreas da Escultura, da Pintura e da Arquitectura, colocando estas formas artísticas em patamares de interesse e incentivo próximos aos das Ciências, da Retórica e da Poesia. O ensino teórico nas artes foi organizado, exposições com as obras dos alunos eram preparadas e as academias, em sua maioria instituições estatais, actuavam também como associações de artistas. Tudo isso sob o apoio da nobreza cortesã, classe social esta que o tanto de demasiado restrita que era, também o era adinheirada. Os artistas mais afamados tornavam-se artistas cortesãos desfrutando de regalias económicas, profissionais e, de acordo com a sua desenvoltura, tinham uma liberdade de criação endossada pelo príncipe, o que fez das Cortes da Idade Moderna, lugares de emancipação artística. Citemos o exemplo do poeta Goethe que desde 1775 esteve a serviço do duque de Weimar, dando-lhe condições de existência tranquila e liberdade para se expressar artisticamente. O espírito da época dizia que mergulhar na contemplação artística levava a estados de sublimação e adoração capazes de libertar o ser das moléstias da vida. Enquanto a Igreja perdia terreno para a razão, a Arte ganhava importância e qualificações tais que ocupavam o posto de um tipo de segunda religião.

O espírito em que os homens do século XIX estavam embebidos, era o espírito denso da Revolução Francesa de 1789, que trouxe imensas novidades ao mundo através da sua ideologia libertária, dos direitos universais do homem e do cidadão, suas participações nos processos políticos e sua liberdade crítica com respeito à imposição da classe social e situação financeira da qual se originou. A estrutura do mecenato, onde o bom artista servia a um senhor poderoso e benevolente, foi criticada pelo espírito pós 1789, ainda que lhe prometesse uma suposta liberdade de criação. Mesmo com as interpretações do mecenato, como atitudes despóticas e abusos à liberdade de criação artística, os relatos de incentivos a vários artistas confirmam que esta prática continuou ocorrendo. E a resposta dos artistas beneficiados, é claro, era dedicar suas obras e suas composições musicais e literárias aos nobres.

Enquanto as Luzes do século XVIII haviam enxertado a intelectualidade nos homens, os movimentos reformadores do início do século XIX incitariam a liberdade económica de cada um. Um conflito ideológico social se erguia por todas as partes. Os homens que não tinham direitos como cidadãos tentavam indagá-lo e tê-lo. As distinções entre homens e mulheres começavam a ser postas em causa, as reuniões políticas deixaram de ser restritas e se tornaram assuntos comuns nas ruas, tabernas, praças, etc. Ser cidadão era participar em favor do bem comum, mas também em benefício do próprio interesse, no âmbito social e do grupo (2). Devido a esse sentimento libertário implantado em cada um, o indivíduo era dono de si e como tal, teria personalidade de escolher o melhor para si. Logo, o século XIX ficou marcado por um fluxo enorme de migrações, onde as pessoas procuravam, por si, liberdade de pensamento político e religioso. Tais movimentos migratórios ocorreram tanto entre os países da Europa, quanto na saída dos cidadãos para a América, onde as perspectivas de futuro melhores foram buscadas por milhões de alemães, polacos, italianos e irlandeses, por exemplo. Podemos citar essas movimentações no Brasil, na sequência da instalação da família real portuguesa.

O índice estatístico da população urbana aumentava cada vez mais, o que provocava nas cidades a necessidade de melhoramentos em suas condições gerais de transporte, iluminação e saneamento básico. Com a transfiguração e enriquecimento social dos espaços citadinos, do ponto de vista artístico e literário, era um convite às reflexões e produções locais, sobre as questões da modernidade subjacente. Os artistas adaptaram-se às ambivalências citadinas e as suas temáticas versavam tanto sobre o homem alienado com os efeitos da urbanização, quanto a possibilidade de libertação proporcionada por esta urbanização. Por um lado, o artista respondia com contrapropostas de melhoria do mundo, concebendo a arte como uma forma de mudança (3). Por outro, o artista converteu-se num individualista, criando objectos de produção e apropriação individual e expressando a modernidade nascente. Suas obras, reflectindo sobre as condições antropológicas mais elementares, deram aos artistas um status importante num século de avanço tecnológico proeminente. Em sua dupla face artística, o indivíduo moderno que era criativo, dinâmico, inovador, livre de amarras, urbano, mercantilizado e masculino, isto é, com umas tantas qualidades racionalistas do pensamento do século XIX, podia ser também encantador, onde a magia das suas obras elevaria o público a estados de veneração religiosa.

Entretanto, esse artista do século XIX enfrentou um público diferente. Segundo Richard Wagner (4), enquanto o artista era um mortal agraciado com o fogo da inspiração divina, cuja fé em si próprio movia seu génio bem-aventurado e rico, a grande massa pública heterogénea com que ele se deparava era formada de pessoas insensíveis, vazias, tirânicas e incapazes de compreender o verdadeiro valor de sua obra. O gosto artístico dos reis, que foram mecenas dos artistas, havia deixado de influenciar o gosto do seu público. Desde finais do século XVIII, a burguesia seguia seus próprios interesses e atenções aos artistas e suas obras, deixando de seguir os olhares da Corte. Nessa virada das características de seu público, o artista descontente, por mais que transparecesse desprezar ou maldizer a nova clientela, sofria por ela e vivia nela, que era formada por uma massa inapreensível e que quando fugia dos alcances do artista, nada corria bem para ele. Tal relação era de dependência e ódio, com um público moderno formado por críticos musicais, cada vez mais profissionais, directores teatrais, elementos de orquestras e outros. O artista ainda tentava escolher o contacto com o indivíduo isolado, como um príncipe por exemplo que, por mais controvérsia fosse sua personalidade, seria uma situação mais fácil de se contornar do que com o colectivo. Por um lado a proliferação das cidades, consequentemente, dos artistas e a ausência da figura do mecenas; por outro, a possibilidade livre de criação, a sua reafirmação como um deus das obras de arte e a reconfiguração do seu público, numa massa tirana e crítica a enfrentá-lo.

João Araújo é aluno do curso de

Mestrado em Criações Literárias Contemporâneas

Évora, Portugal

Página: http://www.jpoeta.blogspot.com/

1) El hombre del siglo XIX. Versión española de: José Luís Gil Aristu. Madrid: Alianza Editorial, p. 337.
2) Idem. Ibidem, p. 17.
3) Idem. Ibidem, p. 18.
4) Idem. Ibidem, pp. 335-336.

O SENTIMENTO DO MUNDO A PARTIR DAS LUZES: CIÊNCIA, TÉCNICA E ARTE

Na sequência do Renascimento e do Humanismo, a partir dos séculos XIV, XV e XVI, a valorização do homem e da razão passam pelo chamado Século das Luzes (século XVIII), denominação esta provinda da crença dos filósofos da época, na possibilidade de esclarecimento das mentes das pessoas através das ideias. Como disse Fátima Nunes (1), na centúria de setecentos Ciência, Cultura, Filosofia Natural faziam parte de um ideário de cosmopolitismo cultural decorrente de um novo olhar antropológico sobre a Natureza. Entre os vários nomes envolvidos nos acontecimentos ocorridos nos países europeus como Inglaterra, França e Alemanha, além da independência americana, destaquemos aqui, a figura do futuro primeiro-ministro português, o Marquês de Pombal, que entre 1738 e 1745, havia sido embaixador em Londres. Decerto, Pombal bebeu da ideologia que fervilhava na Inglaterra e fez esforços para implantá-la em Portugal, aquando do seu retorno, transparecendo uma figura de personalidade energética, racional e iluminada, mais tarde tendo seu nome associado à Ciência e à Técnica. Verifica-se na cronologia do Marquês de Pombal, que os ideais o rondaram desde cedo, como por exemplo nas reuniões da Academia dos Ilustrados com discussões científico-filosóficas na casa do seu tio (2). Sua intervenção para a reconstrução de Lisboa devido ao terramoto de 1755 foi determinante. Pombal desenvolveu reformas da educação e Coimbra tornou-se referência no ensino universitário com os saberes organizados por categoria, a criação dos gabinetes, laboratórios e espaços de aprendizados diversos.

Sejam de particulares ou de grupos ou agremiações, de um modo geral, a criação de locais para se aglomerar os saberes se intensificou. Esses chamados gabinetes científicos continham uma variedade de informações museológicas, artísticas, escritos, objectos e curiosidades, como que numa necessidade de representação e de apreensão do universo num local privilegiado. Por outro lado, além dessas concretizações, digamos estáticas, a filosofia do iluminismo experimentaria suas concepções através de um sentimento dinâmico e explorador nas viagens ao Novo Mundo. Dentro dessa nossa explanação com um viés voltado para a parte cultural técnico-científica, com a fundação de um manancial de Museus Públicos e Privados, Academias, Jardins Botânicos, Conferências e Reuniões, sob o comando de um naipe de intelectuais portugueses estrangeirados, a evolução das artes andava paralela, ou vinha no rastro do caminho desbravado pelas Luzes.

Parece-nos coerente afirmar que no século XIX (3), as teorias e ideias das Luzes do XVIII culminariam em suas aplicações práticas com maior ênfase. O espaço dos gabinetes científicos foi substituído pelos laboratórios onde o profissional da ciência manipula, experimenta, ensaia... (4). A difusão dos conhecimentos, o que alimentaria a opinião pública, intensificou-se através da imprensa periódica científica, cultural, especializada ou popular, dos comícios científicos, dos relatos às expedições, ocorrendo a níveis nacionais e internacionais. Porém, aos poucos essa grande massa pública foi se afastando cada vez mais da restrita e singular comunidade científica, encontrando-se entre ambos os grupos, os mitos científicos das personagens realizadoras e das realizações entre máquinas a vapor, locomotivas, invenções gerais, etc. Assim, entre uma série de acontecimentos político-sociais, a cultura dinamicamente recebia a influência externa e, dentro do seu locus, fervilhava qual um organismo vivo incitando e influenciando os artistas a produzirem, através das realizações de outros.

1) NUNES, Fátima. [2002]. Opinião Pública, Ciência e Tecnologia – Portugal XVIII-XX, in Revista de História e Teoria das Ideias, Vol. XV (2ª Série), Universidade Nova de Lisboa, Lisboa, p. 212.
2) O Marquês de Pombal teria aproximadamente 18 anos de idade. Um dos ilustres nestas reuniões era o 4º Conde da Ericeira, futuro director da Real Academia da História. (Fonte: http://www.instituto-camoes.pt/revista/revista15s.htm, 20 de abril de 2006).
3) O século XIX pode ser denominado o século largo, sendo considerado o seu início em 1789 com a Revolução Francesa e o seu término em 1914 com a Primeira Guerra Mundial (El hombre del siglo XIX. Versión española de: José Luís Gil Aristu. Madrid: Alianza Editorial, p. 11).NUNES, Fátima. [2002]. Opinião Pública, Ciência e Tecnologia – Portugal XVIII-XX, in Revista de História e Teoria das Ideias, Vol. XV (2ª Série), Universidade Nova de Lisboa, Lisboa, p. 215.

Reflexos do gozo escópico do macabro no espelho da Sociedade de Consumo - Sobre a exposição "O corpo humano como nunca o viu"

O gozo sempre se produziu do lado onde um estranho lugar gravita para além do limite, do visível, do conhecido, do experimentado. Não é por acaso, neste sentido, que os astrónomos procuram ver sempre além do visível possibilitado pelos seus recursos técnicos. É de um fascínio na aposta de um mais além do visível que se nutre o feitiço/fetiche (como a Maria Belo nos recorda, a palavra fetiche, utilizada nas várias línguas, deriva da palavra portuguesa feitiço).

Lembremos que, por exemplo, para Marx a feiticização da mercadoria, no qual as coisas são transformadas em objectos de consumo, é o sintoma do capitalismo, ou que a psicanálise considera "que o feitiço é de certa maneira uma imagem" (Lacan), acrescentemos, uma imagem especial, porque investida com um determinado poder, valor, atributo ou estatuto, investimento que tem a importância de fazer desmentir (Verleugnung) algo que no Real adveio como traumatizante. Tentarei esboçar ao longo do texto a relação entre o feitiço, a imagem e o trauma em função do mais-além do gozo.

Começarei, por ora, por abordar a questão do gozo. Cabe dizer que a relação do sujeito com o seu gozo se assemelha à de alguém arremessado no interior nave espacial numa aventura mortal rumo ao desconhecido, à aposta de um planeta in-visível, a um gozo que se supõe existir mesmo sem se saber como existe (temos como exemplo, a aventura dos Descobrimentos marítimos portugueses).

Sem dúvida que neste 'algo' que no sujeito procura ir sempre mais além, a ciência ocupa hoje um papel fulcral. Um dos imperativos existenciais que a move é a injunção de ultrapassar decrépitos e aborrecidos gozos na descoberta de novos, atingir o mais-além futuro do descoberto mais-além recente. O certeiro enunciado de Merleau-Ponty que aqui se aplica, "o achado é o que clama por novas buscas", traduziria-o ao modo de um aforisma lacaniano: "o gozo é o que clama por novas buscas".

Noutras palavras, é o caos, no sentido do que está fora da lógica, que, na verdade, ordena a ordem. Logo que o caos deixe de o ser, submetido seja à ordem filosófica, religiosa, matemática ou outra qualquer, inevitávelmente se arrasta em direcção a um novo caos que se gerou ao domesticar o anterior. Talvez tenha sido este movimento produtor de um sempre renovado mal-estar na civilização que Freud como ninguém soube analisar.

A ciência não é excepção a esse movimento: ao mesmo tempo que introduz uma nova ordem, introduz um novo caos, um novo Fora, como diria Deleuze, à sua lógica. O que coincide pelo avesso, sem que os teóricos que concebem existência do Desejo como uma harmonia fundamental estejam de acordo, com o sujeito: ele, no seu íntimo como irreconhecivelmente exterior, procura o caos, a desordem, a des-harmonia a serem experimentados. Ou seja, a experiência de um gozo desconhecido que gravita num lugar além do visível, mas que, contudo, só poderá ser pensado como pertença ao mais íntimo do sujeito. Como diria Deleuze, "nesse fora mais longínquo do que qualquer mundo exterior, pois é um dentro mais profundo do que qualquer mundo interior", é esse gozo que surge pelo lado da inquietante estranheza, do Unheimlich de Freud, como o lugar do inabitante ek-sistente, onde a des-harmonia é o acorde principal que, mesmo fora de tom, organiza a partitura sem que nela esteja incluída. Não é essa des-harmonia que o Zaratustra de Nietzsche visa quando afirma que - "o que se pode amar no Homem é ser ele de transição e perdição"?

É do lugar do inabitante que urge falar, na medida em que lhe preside hoje com a ciência a captura numa vontade de gozo inédita, de ultrassagem de tudo o que foi dito e feito em direcção ao radicalmente autêntico novo, um novo que, para parafrasear Lacan, se apresenta "menos inabitável que inabitante, menos inabitual do que inabitado" por sua virtualidade.

"O corpo humano como nunca o viu" é o nome do acontecimento em causa. Consiste numa exposição de corpos e orgãos humanos reais e sem vida, preservados através de um processo de polimerização desenvolvido pelo anatomista alemão Gunther von Hagens. Tal processo tem como propósito mostrar o corpo humano tal como ele é na realidade, como nunca visto, segundo é dito.

Pelo menos esta exposição tem o mérito de despertar algo comum em todos nós: curiosidade, uma curiosidade, porém, fugidia às palavras. Ora, tentemos, pois, capturar nas palavras o que aqui está em causa.

Parece-me que, sobretudo, o que se expressa por intermédio destes cadáveres em exposição, é possibilitar a massificação do gozo do olhar para a face da morte mas sem tudo aquilo que nela causa horror, o seu Real, o que torna o evento um autêntico espectáculo bizarro, um freak show denegadamente bizarro. Este é um exemplo ilustrativo do que Alain Badiou designou como a questão fulcral dos nossos tempos: a Paixão pelo Real. É também essa Paixão pelo Real que se alimenta da escopofilia na industria pornográfica, por exemplo.

Como indica Zizek, "é nesse ponto extremo que se produz a inversão: quando nos aproximamos mais do objecto do desejo, o confronto directo com o real da carne nua transforma o fascínio (...) em repulsa."

Neste sentido, é a ciência que permite ao discurso do capitalismo fazer funcionar um feitiço, não mais mágico mas científico, que desminta (Verleugnug) o confronto com o real da carne e que impeça a inversão pela qual surge a repulsa. O ponto de recalcamento onde ocorre uma 'parada da imagem' indutora do feitiço, é o ponto limite onde o sujeito poderá continuar olhar objecto mas sem ser afectado pelo que do Real promulgaria essa inversão.

Fundamental para se entender esse ponto de recalcamento, é o deslocamento do recalcamento que a ciência institui do Simbólico para o Real. É o Real que se trata de recalcar radicalmente e não mais o que no simbólico insiste. É deste modo que a Paixão pelo Real que o discurso do capitalismo introduz é, na verdade, um semblante, um espectáculo da aparência, que mais não faz do que des-governar o sujeito face a si próprio. O paradoxo é que a verdadeira paixão vai instituir-se como um acto de desespero face à Falta de Real. Temos os casos dos suicídios, do fenómenos das adolescentes que se cortam, da ingestão excessiva de alimentos, do consumo de drogas, do sexo promíscuo, da condução a alta velocidade, dos vários comportamentos inerentes ao que Ulrich Beck apelidou de Sociedade do Risco, etc, que são ilustrativos disso. Que melhor meio do que através do corpo, na medida em que afectado por uma inerente corporeidade passível da morte, do sexo, do traumatismo físico, da amputação, das cirroses hepáticas, das doenças cardiacas, da SIDA, etc, para atingir o Real que lhe é sub-traído. Essas são as verdadeiras e desesperadas paixões pelo Real, que caminham a par e passo com a virtualização do mundo no mundo do espectáculo. Quanto a isso, parece-me que as práticas pegadógicas e de incremento da percepção de risco arriscam-se a ser nada mais do que práticas higienizadoras meramente em função de estatísticas e alegremente desconhecedoras do que faz funcionar essa 'Sociedade do Risco'.

Curiosamente, como nos diz Guy Debord na 2ª tese da sua "Sociedade do Espectáculo", o "espectáculo em geral , como inversão concreta da vida, é o movimento autónomo do não vivo". Somos reenviados para o lugar do inabitante. O que está em causa nesta exposição, como algo representativo da forma como se olha a morte hoje, é que não é do morto que se trata nessa exposição: é de nós próprios como não-vivos, como de alguém que lentamente deixa de viver no real, para aderir de livre vontade a um sono dogmático-virtual. Somos nós que, na sociedade do espectáculo capitalista, vamos ocupando o lugar do inabitante sem que seja ele a habitar em nós como um Fora. O lugar do inabitante tende hoje a ser inabitável na 'Sociedade do Espectáculo': ele é o próprio lugar do espectador.

Consideremos o sonho, para avançar um pouco mais. No sonho, a função do despertar permite que o sujeito não se confronte com o horror que com ele se vai entrecruzar. O ponto onde no sonho se produz a inversão do fascínio para a repugnância, para o horror, para o pesadelo, é o ponto no qual o sujeito deveria ter acordado mas continuou a dormir, é o ponto onde 'algo' do Real se manifesta no sonho. No discurso do capitalismo o que está em questão é permitir que o sujeito continue a dormir acordado, que não encontre o Real que o faria despertar e ocupar o seu lugar como sujeito e não como subserviente de um feitiço.

No nosso caso, trata-se do Real da decomposição do cadáver que é desmentido, e com ele a própria morte como traumática, de forma a que possa ser presenciada como um espectáculo.

Interroguemo-nos: será que é uma mera curiosidade que move os visitantes a exposição? Será que o primado do "ver é saber", o princípio moral base defendido pelos organizadores da exposição, é, na verdade, o princípio da exposição? Será que podemos realmente subtrair o cadáver cientificamente esquartejado dessa equação?

Deixemo-nos de subtilezas, pois podemos imaginar os ganhos astronómicos que esta exposição gera. O que está em questão para uns, para quem organiza a exposição, é a questão monetária, à custa do que é colocado em jogo para os outros, os visitantes, o trauma e os fastasma imbricados no real da morte. Se fosse meramente o saber que proporciona a visão, com certeza que a ciência possibilitaria muitas formas de concretizar essa experiência, não fosse a incógnita excluída, o gozo escópico da morte.

O que este gozo dá a ver é também aquilo que Bernard Stiegler chamou a miséria do simbólico, a miséria pela qual o sujeito foge abandonado a um certo estilo de compulsão de repetição, a miséria onde o que está em causa não são representações mas o que Charles Melman chamou de uma "presentação do objecto: ele é o limite do que pode ser ofertado à visão".

Este limite, no qual é a coisa e não a sua representação que é ofertada, permite-nos fazer um ponto de situação sobre a nossa relação com o saber-viver, considerando-o pelo entrelaçamento entre o simbólico, o real e o imaginário, por onde se entranha um vinculo à morte, onde Heidegger fez advir o seu ser-para-a-morte, e ao sexo, do qual Lacan extrai a não existência da relação sexual. Ora, a morte tem lugar na economia subjectiva como uma consequência do recalcamento primordial, recalcamento primevo que consiste na forma pela qual a nossa natureza animal é subvertida ao sermos atravessados pela linguagem, e que se reifica no interior da própria ritualização que envolve o acto fúnebre. É o corpo morto o que fica recalcado, coberto pela terra enlaçada com as últimas palavras, com uma última despedida. É com essas palavras que é colocado um ponto final a esse corpo, com o real da sua corporeidade, no mundo dos vivos. São essas palavras que o fazem existir simbolicamente no mundo dos vivos, na medida em que selam num acto simbólico o seu lugar último, o seu destino.

A presentação do cadáver é o apanágio de uma época onde a miséria do simbólico condena à des-sacralização a própria morte, des-sacralização contra a qual Antígona pagou com a própria vida; é o próprio limíte do inumano, onde um feitiço tecnológico permite que se sustente uma imagem volatilizadora do traumático, supressão esta do traumático que poderá ser lida nos termos hegelianos, pois trata-se de uma supressão que conserva (Aufhebung), que afirma que alí existe um Real desmentido que retorna, doravante, sob a forma irreconhecível de uma paixão desesperada, excessiva, hiper, como é o apanágio da nossa contemporaneidade.

É o próprio morto que vive literalmente entre os vivos, não no simbólico ou no imaginário, mas no Real, de exposição em exposição, signo perfeito do desnorteamento do sujeito que já não sabe como olhar para morte, como se posicionar face ao Real da morte, como se situar face à tragédia do seu destino.

A época da miséria do simbólico, a hipermodernidade como é chamada, é isso mesmo: a higienização e estetização do gozo e a des-sacralização do simbólico. Quem sabe se a própria decomposição cadavérica não servirá no futuro para uns, como factor de lucro, e para outros, como fonte de gozo, de um gozo que já não é o do in-visível mais além mas o seu simulacro, por onde se limita o próprio mais-além intrínseco ao acto de gozar a uma massificação generalizada de um in-visível virtual.

O Multiculturalismo e a tolerância intolerante

(imagem retirada de http://www.flickr.com/photos/saintclow/)



O encontro de culturas enquanto fenómeno não concernirá apenas à nossa temporalidade quotidiana, mas é algo que se pode observar ao retroceder pelos séculos. A Europa, por exemplo, foi sempre um lugar de encontro entre várias culturas, um lugar de choques e de entrecruzamentos culturais.

Ao observarmos esses choques culturais, o que melhor se poderá perceber é um núcleo de intolerância entre as várias culturas, um núcleo que se revela sempre que existe um marcar de posição, ou melhor, que esse marcar de posição se torna necessário para garantir seja a sobrevivência, a afirmação ou a expansão de uma substância cultural. Podemos inferir tal núcleo de intolerância cultural através de vários exemplos, desde as Cruzadas até ao extermínio dos judeus na 2ª Guerra Mundial. O filme Crash (Colisão) é um fiel retrato de como a tolerância apenas serve para escamotear a intolerância.

Se parece óbvio que o terrorismo é uma forma de intolerância cultural, podemo-nos interrogar sobre algo não tão óbvio, mas que de extrema importância – não serão as políticas multiculturais e as ideologias de tolerância multicultural ocidental, paradoxalmente, uma forma de intolerância cultural?

Se partirmos do pressuposto que comportamento gera comportamento, que reacção gera reacção, parece plausível supormos que o terrorismo, por um lado, e as políticas de tolerância multicultural, por outro, sejam os dois lados da mesma moeda da intolerância, o marcar de posições culturais que desencadeiam respostas e reacções recíprocas de intolerância. É o que tentarei demonstrar.

Desde as Cruzadas não se pode dizer que tenham existido alterações profundas na cultura e nas sociedades islâmicas como sucederam ,o ocidente, que, por sua vez, já atravessou duras transformações do seu núcleo cultural, desde a morte de Deus, passando pelos direitos do Homem, pelo Capitalismo, pelos avanços tecno-científicos, até à globalização.


O multiculturalismo ou o plurismo cultural (conceito que se refere à existência de várias culturas num determinado local com iguais direitos e sem qualquer descriminação das minorias), sem esquecer os diferentes contextos especificos de cada país como Brasil, os EUA, a Espanha, a França, a Holanda, a Inglaterra, Portugal, etc., surge, cada vez mais, como um movimento à escala planetária, um movimento inerente ao surgimento de uma Aldeia Global, que não é mais do que uma consequência decorrente dos inevitáveis processos da globalização, dos processos desencadeados pelas novas tecnologias, que impõem um incontornável entrecruzamento, de forma massificada, entre as várias culturas. Este entrecruzamento não concerne apenas ao fluxo global de informações, mas também de pessoas e de capitais.

Torna-se então necessário reflectir sobre o multiculturalismo, não apenas do ponto de vista das especificidades regionais mas enquanto um fenómeno global, e até que ponto a ideologia do multiculturalismo não é o definir de uma posição cultural que em nada é universal (o universal jamais poderá ser redutível ao global), mas que concerne apenas ao movimento actual da essência cultural ocidental. Penso que esse ponto será importante, até porque, nesse definir de posicionamento acaba por estar em jogo o questionamento inexistente (questionamento submetido à não-existência pela máquina capitalista, mas que "insiste" sintomaticamente como o ponto cego dos actos capitalistas) da cultura ocidental sobre a sua própria essencia enquanto cultura apanhada nas malhas da globalização que engendrou (Zygmunt Bauman chega mesmo a afirmar que a Europa está insegura do seu lugar no mundo globalizado), e que se expressa sobre uma discursiva máscara de tolerância estruturadora de toda uma «transgressão denegada» - a real intolerância cultural - que é a sua contrapartida, o seu núcleo oculto de verdade.

Penso existirem poucas dúvidas que a globalização implica um entrecruzamento cultural, um entrecruzamento entre o regional e o global, marcado pela hegemonia e expansão do capital e do mercado, o que nos permite colocar no trilho aberto pela premissa de Slavoj Zizek, de que “a tolerância multicultural é a ideologia hegemónica do capitalismo global”.

O multiculturalismo ideológico ultrapassa os objectivos de construção de uma coexistência pacífica entre várias culturas que têm de forçosamente entrar em contacto umas com as outras no contexto da globalização, isto porque, enquanto ideologia, ela submete todas as "causas" (humanitárias, sexuais, políticas, etc), toda a procura de novas respostas para os problemas com o que a actualidade da globalização nos impõe, a uma instrumentalização que legitime a lógica de mercado e a exploração capitalista. Veja-se o slogan da multinacional Benetton - "todos diferentes, todos iguais", para o capitalista pouco importa, acrescente-se.

Quando Zizek afirma que a tolerância multicultural é a ideologia hegemónica do capitalismo global, ele está também a afirmar que a pertença étnica e a identidade comunitária são "reterritorializadas" à força e sujeitas a um único laço social – o laço do Capital, no qual a tolerância multicultural é fundamental.

Ao contrário do que se possa pensar, o multiculturalismo não é a criação de uma política que permita às populações a manutenção de um tradicionalismo cultural, incentivando-as à tolerância da diferença inter-cultural. Inclusivé, as políticas de tolerância multicultural parecem, mais do que qualquer outra coisa, fazer passar a mensagem de que não é necessário cada um sair da sua posição assumida de superioridade cultural, basta cultivar-se uma certa "indiferença" cultural que permita um espaço para a tolerância. Em relação ao multiculturalismo, Zizek vai mesmo ao ponto de considerar que “o multiculturalismo é uma forma de racismo denegada, invertida, auto-referencial, «um racismo com distância»”.

Pragmaticamente, o multiculturalismo procede através do que Deleuze designou de “desterritorialização capitalista”, uma desterritorialização inerente ao fluxos globais, para instituir uma reterritorialização: neste caso a hibridez cultural. O que fica em causa é o próprio individuo naquilo que é o seu cerne: a sua identidade. Os efeitos desterritorializantes e desinstitucionalizantes da globalização capitalista, ao libertar o sujeito da submissão culturalmente codificada à sua comunidade ou instituição social tradicionais para o reterritorializar ao laço do Capital, conduzem a que a construção das identidades fique des-substancializada da "coisa cultural" e sujeita aos imperativos de uma "esteticização da subjectividade" originadora dos "agenciamentos de subjectidade", de que falava Guattari, "privatizações subjectivas" que implicam que o sujeito deixe de ter pontos fixos de identificação, como é no caso de uma cultura tradicional, sendo obrigado a frágeis identificações híbridas ao que Lacan designou enxames de significantes-mestres (S1).

Desta forma, poderemos ponderar os posicionamentos fundamentalistas e isolaccionistas (como é o caso de determinados grupos islâmicos) como uma barreira, a contrapartida da globalização não universal, o posicionamento de resistência contra a fragmentação cultural e a reterritorialização capitalista híbrida (de certa forma isso está implícito, a meu ver, na afirmação de que os propósitos dos terroristas são o atacar do "nosso" estilo de vida, dos valores que regem a nossa sociedade).

O choque de civilizações descrito por Zygmunt Bauman, que não pode ser desvinculado do que Freud articulou no "Mal-Estar na Civilização", a intrínseca "pulsão de morte" que move a intolerância intersubjectiva real (de que outra forma explicar o mandamento cristão "ama o teu próximo como a ti mesmo"?) enquanto a paródia moderna e «transgressão denegada» das políticas de tolerância, como se observa com a escalada de violência (a diferentes níveis) étnica, a xenofobia e o racismo por toda a Europa e pelo Mundo, não passa hoje, principalmente, pelo choque de afirmação, inerente ao movimento da globalização, de duas identidades culturais com mecanismos completamente diferentes – um fundamentalista, o outro (pseudo)multiculturalista?

A tolerância multicultural em si mesmo configura-se como uma Nova Ordem Global, como uma barreira fantasmática, um véu dissimulador e como a verdade não dita do facto de o sujeito se encontrar em vias de uma desterritorialização cultural e de uma reterritorialização capitalista e democrática, reterritorialização que se pretende global, desde o Afeganistão até Cuba, através da homogeneização das diferentes culturas ao Capital. É desta forma que a tolerância multicultural surge como a instrumentalização ideológica de um fantasma que oculte esse real, o real de que não existe (interesse em) uma verdadeira politização das "causas" e respostas, de uma verdadeira mobilização construtiva, nomeadamente, de novos valores éticos-culturais, face às consequências e desafios de uma globalização que não poderemos continuar a denegar.


É fácil constatar, no nosso quotidiano, o real oculto na instrumentalização fantasmatica da tolerância multicultural. Respeitamos o Outro e toleramos o Outro enquanto ele não revela as suas verdades, o real pulsional da sua essência. Toleramos as sabedorias místicas de Outras culturas, toleramos as suas “verdades turísticas”. Agora quando somos confrontados com verdades como a clitoridectomia, com determinadas torturas tribais, com a pena de morte, o canibalismo, os rituais macabros, com determinadas práticas sexuais tribais com menores (recorri propositadamente a estes exemplos extremos pelo choque que provocam), ou seja, com a própria forma de como o Outro regula o real do seu “gozo” (nos termos de Lacan) cultural, com o Real da Diferença desse gozo, aí a tolerância multicultural detém-se e a imposição dos valores ocidentais promove-se através dos valores democráticos, como os da liberdade e da igualdade.

Uma questão não formulada, entre muitas outras, desta imposição de valores é – em nome do que ou de quem se faz esta imposição? Talvez esta resposta permita desvelar um pouco da conexão entre o terrorismo, como expressão de um certo fundamentalismo islâmico, e o multiculturalismo.

Os valores democráticos como são os da igualdade e da liberdade são fruto de todo um trajecto do mundo ocidental e são significantes que são subjectivados, pelas diferentes gerações, de acordo com esse trajecto histórico. Não existe A Liberdade e A Igualdade, mas igualdades e liberdades. O que também quer dizer que elas não são totais mas parciais, são não-todas, na linguagem lacaniana. Temos uma liberdade parcial e uma igualdade parcial. Os ricos e os pobres não têm a mesma igualdade nem a mesma liberdade perante a justiça, a saúde, a educação, a não ser enquanto uma mediática demagogia discursiva. Para quem se lembrar, casos peculiares não faltam.

Por outro lado, não existe nenhuma garantia de que os valores democráticos sejam os únicos, sejam os que melhor garantam a convivência entre os sujeitos e as culturas. Será o caminho da democracia o único a percorrer, ou essa foi a “solução de compromisso” que o Ocidente construiu para si próprio?

Penso que temos de reflectir e entender que a imposição de valores ocidentais e democráticos noutras culturas poderá desrespeitar e ir contra o seu próprio trajecto histórico. Nada saberemos sobre como países como o Iraque subjectivarão os valores democráticos impostos pelos norte-americanos (que têm também o seu modo singular de subjectivar os valores democráticos). Por outro lado, até que ponto essa imposição não corresponderá ao invalidar da construção de um projecto colectivo de uma verdadeira (e dolorosa) transformação social?

Falta ainda responder à pergunta formulada, sobre os objectivos ocultos da globalização dos valores ocidentais.Essa globalização é também parcial, não é de forma nenhuma casual, nem imparcial e muito menos altruísta.

Peguemos, por exemplo, nas políticas humanitárias e no subsequente habitual intervencionismo militar. Quais os parâmetros que decidem uma intervenção humanitária? Serão imparciais? Como comparar neste campo o que sucedeu em Timor, os massacres na Turquia nos anos 90, o que sucede à vários anos no Sudão e até mesmo o que sucedeu no Líbano, com outras intervenções que são espontâneas e até mesmo unilaterais, como foi o caso do Iraque?

É lógico que a globalização dos valores ocidentais promove-se de acordo com objectivos económico-políticos específicos. Os trabalhos de Noam Chomsky de desmascaramento destes objectivos ocultos são muito ilustrativos e deixam poucas margens de dúvida. A máquina capitalista (política, militar, etc.,) não invalida o projecto de construção social (a menos que se considere que existe qualquer coisa desse tipo no Iraque e no Ageganistão) por ingenuidade. Os objectivos económico-políticos do ocidente estão implicitos nisso mesmo.

Pequemos no caso do Iraque para demonstrar a intolerância da tolerância multicultural ideológica subjacente à expansão da civilização ocidental capitalista.O Iraque foi invadido com a justificação de que existiriam armas químicas. Estas nunca apareceram. Parece-me óbvio que foi uma cabala descarada (que dizer das prisões secretas da CIA. Primeiro nunca existiram. Agora que as provas são inegáveis Bush teve que admitir a sua existência. E amanhã...? O discurso de Bush parece-se, em certa medida, com uma anedota que Freud utilizou para demonstrar os mecanismos do inconsciente: um homem ao receber do seu colega um caldeirão que lhe tinha emprestado constatou que este estava danificado, ao que o outro prontamente lhe respondeu - "primeiro, eu o devolvi em perfeitas condições; segundo, o caldeirão já estava danificado; terceiro, tu nunca mo emprestás-te)

Eu pergunto-me: como se poderá negociar “pela palavra”, como se poderá chegar pela fala a um entendimento multicultural global, se todo o discurso ocidental é um discurso mentiroso, repleto de tramas e enredos ocultos e com o propósito único de dominação capitalista?

Será que não se compreende que com o altruísmo e a mascarada (in)tolerância ocidental, o terrorismo surge como um resposta (até que ponto não é equitamente proporcional às tácticas ocidentais) de evitar a mentira pseudo-consensual da palavra culturalmente democrática, através da violência do real?

Talvez seja tempo de retirarmos as ilacções que temos a tirar do nosso próprio posicionamento ocidental, de um posicionamento que está à deriva e à mercê dos interesses da lógica de mercado. Talvez seja tempo de concluirmos a inconsistência da palavra por que se pauta o discurso verborreico ocidental, da "palavra sem palavra de quem não tem palavra", de recuperarmos a palavra e de ultrapassarmos os nossos sintomas de quem vive numa era "pós-política" regida por "tecnocratas esclarecidos".

Igor

Buscando a Congruência

Como resolver a incoerência entre o que é dito e o que é feito entre os homens? A questão entra na raiz da constituição da própria espécie humana e pode ser posta de outra forma: como estreitar a distância entre o sonho e o objecto realizado que é depois exposto ao mundo? Este é um passo que envolve a transformação de algo densamente subjectivo, o sonho, em algo que habitará no espaço real de forma mais presentemente objectiva. O problema do subjectivo e do objectivo é responsável por inúmeras páginas discursivas na área da Filosofia. Deveras que a carne corrompe o acto, como foi verificado por Chico Buarque e São Paulo, o primeiro, poeta múltiplo da vida quotidiana e, o segundo, homem sábio da devoção religiosa. Os sonhos são coisas idealizadas que mesmo para existirem em seu espaço abstracto, precisam do suporte da carne e isso denota uma natureza inseparável para ambos. Acreditamos que um ponto-chave que possivelmente enfraquecerá a solidez do sonho em processo progressivo de evanescência, até o seu nascimento em coisa deturpada, foi sugerido por David Bohm e F. D. Peat no livro Ciência, Ordem e Criatividade.

Essa caixa de surpresas e complexidade que é o ser humano, sujeito às suas características constituintes, está condenada à eterna luta contra si própria. Uma delas é amolecer a rigidez da infra-estrutura tácita das ideias que a envolve. E esta afecta cada indivíduo por vias internas e externas. A infra-estrutura procede da própria mente humana ao adquirir habilidades, ideias, processos de pensamento e torná-los inerentemente implícitos aquando da execução de alguma tarefa, seja de ordem prática ou teórica. Portanto, a infra-estrutura tácita é uma característica da carne. Na execução de tais tarefas, um cientista, por exemplo, procede embebido no seu método sem indagar os pormenores do que está a executar. Como a Ciência está em constante evolução, historicamente, mudanças podem ocorrer em seus conceitos fundamentais. A gravidade do trabalho científico, em paralelo com a infra-estrutura tácita está na aplicação dos conceitos antigos em problemas imersos em contextos novos, o que pode causar confusão e fragmentação. E esse efeito de amarras nos homens está presente em todos os seus actos seja na Arte, na Ciência, na Religião ou, especificamente, na Política.

Um caminho de libertação que seja, não é definitivo. Contudo é o resultado de uma constante luta contra si mesmo, em simultânea associação com a sociedade que deve mudar em conjunto. Se houver a incompatibilidade entre a mudança de um sujeito e a comunitária, aquele indivíduo que mudou sozinho virará um deus e será eliminado pela incompreensão do mundo com relação às suas ideias.

A constante luta de que falamos é iniciada pelo diálogo. Diálogo consigo próprio isoladamente e em conjunto com o livre diálogo de ideias e pontos de vista distintos, postos lado a lado num ambiente comunitário. Esta é uma assertiva baseada em fundamentos mais profundos de análise científica. Diálogo vem do grego e significa dia = através de e logos = palavra. E a palavra que está referida nesta significação não é a mera propagação sonora, mas sim a raiz dos seus significados. O termo é mais profundo. Segundo Séneca, o discurso é o rosto do espírito Assim, diálogo é o fluxo livre de significado entre as pessoas através da comunicação. Mas reforcemos que esta comunicação deve começar dentro de si próprio. Através do diálogo constante consigo próprio, vários génios de todas as áreas conseguiram romper a barreira da infra-estrutura tácita das ideias e expor para a humanidade novas ideias, conceitos e valores. E isto não lhes foi fácil, rendendo-lhes volumes de horas reflexivas e necessitando de um esforço e desprendimento pessoal de energia enorme. O problema, em grande parte é que, num novo conjunto de ideias sugerido, a sociedade que o escolhe para execução através de seus dirigentes políticos, por exemplo, não está preparada para a compreensão de tais novos conceitos. Faltou-lhe o jogo livre das ideias por parte de cada indivíduo dirigente e a educação da comunidade para se adequar à teoria proposta. Além disso, o próprio conjunto de ideias novas, tem que conter em si uma liberdade para se fazer adequar constantemente às novas situações, reformulações ou imprevistos que possam aparecer eventualmente. Só depois deste processo longo e complexo, a execução prática poderia ser efectuada em constante monitoramento dialogal. Como já disse Voltaire: Se queres conversar comigo, define primeiro os termos que usas. No jogo livre discursivo, nenhuma ideia deve ter supremacia absoluta. Os participantes têm que esquecer o seu ponto de vista de lado, por um instante, para vossas mentes se manterem abertas para receber os novos conceitos do orador que tem a palavra naquele instante. Não pode haver contraste de ideias naquele instante. Os ouvintes têm que apreender as metáforas novas lhes sugeridas, sem erguerem as barreiras causadas por suas próprias ideias. Neste jogo livre, as mentes serão arremessadas para compreensões metafóricas inovadoras e alimentarão o potencial criativo do grupo. Num segundo momento, a sintonia entre a ideia e o acto pode ser alcançada plenamente e a sua distância diminuída aquando da execução.Em suma, acreditamos que este diálogo é o caminho inicial. E tem que ser um diálogo fraterno, livre de disputas, de punições, de gratificações ou de discriminações. Cada indivíduo, em diálogo constante consigo, não pode esperar bonificações, prestígio ou coisa parecida. O homem é um ser que, antes de tudo, comunica consigo, com os outros e com o cosmos, e a incompatibilidade dos seus actos é um resultado materializado não da comunicação, mas sim das falhas e defeitos da comunicação e por isso será um homem sensato aquele que, para decidir um homem está em paz ou em guerra consigo, ligar mais às palavras do que aos factos! (Demóstenes). Somente este diálogo livre e salvo das falhas da comunicação, fomentará o espírito criativo global, possibilitando a libertação das estruturas rígidas e permeando todas as áreas do conhecimento humano, num jogo interdisciplinar para a melhoria da humanidade.

O deserto do real

Hoje a abstracção já não é a do mapa, do espelho ou do conceito. A simulação já não é a simulação de um território, de um ser referencial, de uma substância. É a geração pelos modelos de um real sem origem nem realidade: hiper-real. O território já não precede o mapa, nem lhe sobrevive. É agora o mapa que precede o território – precessão dos simulacros – é ele que engendra o território cujos fragmentos apodrecem lentamente sobre a extensão do mapa. É o real, e não o mapa, cujos vestígios subsistem aqui e ali, nos desertos que já não são os do Império, mas o nosso. O deserto do próprio real.

Jean Baudrillard, Simulacros e Simulação

O capital é irresponsável, irreversível, inelutável como o valor. Por si só é capaz de oferecer um espectáculo fantástico da sua decomposição – só paira ainda sobre o deserto das estruturas clássicas do capital o fantasmas do valor, como o fantasma da religião paira sobre um mundo desde há muito dessacralizado, como o fantasma do saber paira sobre a universidade. Cabe-nos a nós voltarmos a ser os nómadas deste deserto, mas desligados da ilusão maquinal do valor. Viveremos neste mundo, que tem para nós toda a inquietante estranheza do deserto e do simulacro, com toda a veracidade dos fantasmas vivos, dos animais errantes e simuladores que o capital, que a morte do capital fez de nós – pois o deserto das cidades é igual ao deserto das areias, a selva dos signos é igual à das florestas, a vertigem dos simulacros é igual à da natureza – só subsiste a sedução vertiginosa de um sistema agonizante, onde o trabalho enterra o trabalho, onde o valor enterra o valor – deixando um espaço virgem, assombrado, sem trilhos, contínuo como o queria Bataille, onde só o vento levanta a areia, onde só o vento vela pela areia.

Jean Baudrillard, Simulacros e Simulação


Se me recordo correctamente, o filme abre com o código verde caindo em várias linhas rectas, como uma chuva de símbolos.
Há aquele momento em que Trinity salta e a câmara roda, mostrando que ela fica no ar um momento a mais do que seria possível, suspensa como pelo poder que nos sonhos nos faz voar e é aí que a audiência sente que algo está profundamente errado com aquele mundo possível do filme, que as regras ali são semelhantes, mas se podem dobrar.
Corta para a imagem de um homem, jovem, dormindo com a cabeça sobre a secretária. Passa música suave e vemos que o computador faz uma pesquisa sobre Morpheus. Neo acorda e de novo uma mensagem, o absurdo, o surreal tecido leve sobre o peso e sono da realidade, onde os ambientes, escuros ou diurnos são sempre pesados.
Alguém bate à porta, Neo abre, fala, vai à estante, olha por momentos um livro que abre, retirando de lá algo.

Volta um pouco atrás. À capa do livro. Pausa. Simulacra and Simulation, em letras douradas sobre uma capa de couro verde.
É desse livro de Jean Baudrillard que vos cito. É este livro que vos convido a descobrir ( Jean Baudrillard, Simulacros e Simulação, Relógio d’Água, 1991).

Recordo-me quando tinha 14 ou 15 anos e ia de comboio ou autocarro pelo Porto; sentia um estranhamento, como se o que via, o movimento, o tecido espesso que escorria pela janela do autocarro - prédios, carros, multidões a pé -fossem algo de surreal. Já alguma vez o sentiram? O peso e a estranheza dos comportamentos, o facto estranhíssimo de ver aquelas criaturas equilibrando-se em duas patas e andando, andando num equilíbrio frágil.

A frase “ Welcome to the desert of the real” dita em Matrix ( 1999) é então quase uma citação directa de Simulacros e Simulações de Jean Baudrillard ( “O deserto do próprio real”) que, por sua vez, enquanto expõe a sua tese, alude a um conto de Borges.

Borges utiliza nesse mesmo conto o símbolo do deserto, recorrente na literatura ocidental e explorado com profundidade ao longo da Idade Média; o seu tratamento em textos religiosos dessa época explora as importâncias que ao símbolo são dadas tanto no Antigo como no Novo Testamento.
As redes de intertextualidade atravessam os séculos. Os livros, canónicos e influentes em tempos e de formas diferentes, são pontos centrais na rede flutuante de discurso que tece a Cultura Ocidental.

De volta à citação inicial “ Welcome to the desert of the real”, e com estes dados, as questões surgem. Porquê o deserto. O que é o Real. Porquê o deserto do real...
A um nível superficial de análise, o do enredo, este monólogo de Morpheus entrega-nos uma mensagem simples: devido a um conflito com a Inteligência Artificial, com a Máquina, o real foi estilhaçado, tornado estéril, destruído... Para aprofundarmos a interpretação da leitura, basta ler o monólogo no argumento do filme que nos leva a uma palavra-chave: wasteland, termo central na cosmovisão do século vinte, de que The Waste Land de T.S. Eliot é talvez a expressão maior; e essa palavra-chave abre-nos o imaginário moderno e pós-moderno a um facto simples: o Real morreu.

E não há dúvida que desert é símbolo. Lê-se no Dicionário dos Símbolos de Chevallier e Gheerbrant:

O deserto comporta dois sentidos simbólicos essenciais: é a indiferenciação inicial, ou a extensão superficial estéril, sob a qual deve ser procurada a Realidade. (...)
A ambivalência do símbolo é claríssima, a partir da simples imagem da solidão: sem Deus, é a esterilidade; com Deus, é a fecundidade, mas devido a Deus. O deserto revela a supremacia da graça: na ordem espiritual nada existe sem ela; tudo existe por ela e só por ela.

( Chevalier; Gheerbrant, Dicionário dos Símbolos, Teorema, pp. 259- 260)

A Realidade, mencionada na citação, interpreto como um sinónimo de Verdade desvelada (alétheia)... "Realidade" é nos então apresentado como um sinónimo de Verdade descoberta, o deserto é espaço de silêncio, de solidão, de vazio, antítese da Cidade. E a Verdade para os crentes é sinónimo de Deus.
Mas é na expressão “ sem Deus” que o significado profundo de deserto se desvela: a ausência de Deus é um deserto eterno. Alguém o terá sabido tão bem como os filhos do meio do século XX, escritores como Camus e Vergílio Ferreira?

Mas abordamos apenas o “deserto”, e o real?
Convido-vos a aprofundarem a etimologia de “real” e compará-la com o equivalente em Grego clássico, ler através dessa arqueologia linguística os seus significados filosóficos e retirar as consequências; podem acabar com uma ferramente poderosa nas mãos.

E convido-vos a ler Jean Baudrillard. E que me dissessem se pensam , como eu, que estes são dos mais estranhos tempos, em que habitamos os dois lados do espelho, simultaneamente, e que vivemos sobre o signo de Caim.

A INCONGRUÊNCIA DOS HUMANOS

O exercício da política em cargo público traz o dirigente ao encontro de uma frustração pessoal. Com muita competência, vigilância, humildade e transpiração este fato é minimizado, mas não eliminado. Pode-se até alcançar bons resultados, mas sempre serão muito aquém do que se desejava inicialmente. Tenho, disto, a vivência pessoal e o acompanhamento de muitos casos. O que pensa o estreante idealista na prática administrativa governamental é muito diferente do que ele realiza ao assumir o poder. As decepções dos que acreditaram naqueles novos líderes, se repetem a cada mandato. Sempre há a esperança que um dia aprenderemos a votar. Não é o caso. Não é que as intenções não sejam as dos programas de governo. O motivo é outro. Claro que existem os políticos com “p” minúsculo que querem se aproveitar do cargo. Não estou falando destes, não merecem o trabalho de escrever sobre eles. Estou enfocando os bem intencionados, os que queriam e acreditavam que realizariam grandes feitos. O desapontamento do dirigente vem da incapacidade de transformar seus desejos em realidade. A dificuldade maior não é o peso da responsabilidade, a visão do todo, a burocracia administrativa, a falta de recursos em todos os setores, financeiros, humanos, materiais, temporais, é principalmente a incapacidade de vencer a si mesmo, de manter a coerência entre os desejos e as ações, de estreitar a distancia entre as mãos e o coração. Este pensamento fui buscar em Chico Buarque , filósofo do cotidiano, quando diz : “Sabe, no fundo eu sou um sentimental. Todos nós herdamos no sangue lusitano uma boa dose de lirismo...(além da sífilis, é claro). Mesmo quando as minhas mãos estão ocupadas em torturar, esganar, trucidar, meu coração fecha os olhos e sinceramente chora. Meu coração tem um sereno jeito e as minhas mãos o golpe duro e presto, de tal maneira que, depois de feito, desencontrado, eu mesmo me contesto. Se trago as mãos distante do meu peito, é que há distância entre intenção e gesto e se meu coração nas mãos estreito, me assombra a súbita impressão de incesto. Quando me encontro no calor da luta, ostento a aguada empunhadora proa, mas o meu peito se desabotoa e se a sentença se anuncia bruta, mais que depressa a mão cega executa, pois que senão o coração perdoa.”
A frase angular: há distância entre a intenção e o gesto. É inerente ao ser humano esta distância. Para comprovar que esta incongruência não é coisa de hoje, nem só dos fracos, nem só dos impróprios, nem só dos políticos, cito São Paulo na sua carta aos Romanos: “...estou ciente que o bem não habita em mim, isto é na minha carne. Pois eu tenho capacidade de querer o bem , mas não de realizá-lo. Com efeito, não faço o bem que quero, mas faço o mal que não quero. Ora, se faço aquilo que não quero, então já não sou eu que estou agindo, mas o pecado que habita em mim. Portanto, descubro em mim esta lei: quando quero fazer o bem , é o mal que se me apresenta. Como homem interior, ponho toda a minha satisfação na lei de Deus, mas sinto em meus membros outra lei, que luta contra a lei da minha razão e me aprisiona na lei do pecado, essa lei que está em meus membros. Infeliz que eu sou. Quem me libertará deste corpo de morte?” A frase síntese: Pois eu tenho a capacidade de querer o bem , mas não de realizá-lo. Até São Paulo, homem santo e obstinado, sentiu esta dificuldade. Como vemos, não é fácil transformar desejos em resultados. Não é o administrador público que pela exceção confirma a regra. Reafirmo que a maior batalha do ser humano é com ele mesmo, o grande erro é o homem querer ganhar do mundo quando ainda está perdendo para si mesmo.

Pedro Dueire

Engenheiro e empresário.

ALGUMAS FACES DO CARNAVAL AO LONGO DOS TEMPOS

Os sussurros dos primeiros gritos de carnaval despontaram da mais remota antiguidade. O eco daqueles burburinhos foi capaz de se propagar pelo espaço e pelo tempo, modificando-se através dos séculos de acordo com as tradições de vários povos, seus costumes, suas crenças e seus sotaques. Os motivos greco-romanos para a realização dos gritos de carnaval, eram as celebrações em honra aos seus deuses, cujas festas chamavam-se: saturnais (deus Saturno), lupercais (deus Pã), bacanais (deus Baco), cultos à deusa Isis e ao deus Dionísio. Esses cultos eram caracterizados pela alegria desabrida, pela supressão da repressão e da censura, pela liberdade das atitudes críticas e eróticas como bem nos descreveu o pesquisador e escritor brasileiro Leonardo Dantas Silva no livro Carnaval do Recife.

Já na Idade Média, o carnaval era a festa profana cristã realizada no período compreendido entre a Epifania e o início da Quaresma, este último pontuado pela famosa quarta-feira-de-cinzas. Carnavais eram comemorados através da cavalarias e carros alegóricos, batalhas de confetes, reuniões de mascarados e outras tantas maneiras que se difundiram pela comunidade européia como um todo. Em algumas dessas comunidades, especificamente as portuguesas e espanholas, os carnavais tomaram proporções agressivas, principalmente a partir do século XVIII.

Porém, hoje a alegria e a descontração dominam no festejo carnavalesco. Como bem disse o empresário e carnavalesco Pedro Dueire a respeito do carnaval brasileiro: no carnaval a multidão se incorpora num só pensamento e num só desejo e a alegria do povo é tamanha que não se consegue ver igual em nenhuma das outras confraternizações, por maiores que elas sejam. Daí o carnaval ser tão esperado, porque nele não se consegue individualizar as pessoas ou as coisas, a homogeneidade faz de cada parte um todo e, pelo menos naqueles instantes, o reinado da alegria impera com toda majestade.